關于“儒”的宗教性與孔教在當代中國的復興
作者：范麗珠、陳納[1]
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《中國儒學》，王中江 李存山 主編，中國社會科學出書社出書，2014年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑
耶穌2017年4月8日
“儒”有幾“性”
英文的“Confucianism”，在中文至多有三個分歧的概念來對應：儒家、儒學、孔教。劉述先也曾區分“儒”的三種分歧層面：精力的儒家，指孔孟、程朱、陸王精力的年夜傳統；政治化的儒家，指漢代以來作為朝廷意理的傳統；平易近間的儒家，指三教風行在平易近間的價值崇奉。[2]
每當討論“儒”的問題，我們難免會有些猶豫，所論者究竟指的是政治的“儒”，還是交流學術的“儒”，還是化平易近成俗、與佛道奧秘崇奉結合的“儒”？近些年，在我們努力于宗教傳統的平易近族志研討以及深化對中國文明焦點價值的認識時，發現分歧層面和分歧情勢的“儒”的復興已經成為一個無法回避社會現象。那么，我們所關注并正在復興的“儒”畢竟是什么意義上的“儒”，生怕是學術界需求正視的問題。假如從孔子、孟子等圣人生涯的年齡與戰國之交的時代（雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”）算起，“儒”的傳統已經二千五百年了；假如將孔孟作為商周以降中華文明傳統的集年夜成者，那么與“儒”相關的歷史要更為久遠。“儒”自漢朝開始作為文明正統、王朝統治的倫理基礎、社會精英思惟與價值的重要來源，以及教化平易近眾的焦點內容，從而個人空間構成了多重性情，也導致了有關“儒”的性屬之爭論。（有關儒學與孔教的具體定義或定位問題，學界有分歧的聲音，不是本研討的興趣地點。）[3]
近代以來，無論對孔子或儒學的見解若何，不斷有學者試圖將中國文明傳統中的“Confucianism”論證為宗教。[4]實際上，在明天的中國號稱本身信仰“孔教”者并不在多數。生怕不少人都有過這樣的經歷—-被問及你崇奉什么宗教的時候不知若何作答。人類學家李亦園多年前就曾經提到過中國人面對這樣問題而出現的文明尷尬。[5]不過，在日益全球化的時代，應用彼此共通的話語體系溝通人類關注的話題，有助于來自分歧文明體系的人彼此懂得。就年夜多數中國人而言，其宗教崇奉難以很清楚地表達的緣由，在于此中混雜著儒釋道的崇奉傳統，還有廣泛的祖先崇敬。這種狀況，生怕會令那些來自亞伯拉罕宗教文明佈景的人有些摸不著頭腦。作為一個中國的讀書人，我們承繼著不少來自孔孟學說的價值傳統，關于正人該若何有操守，心與性的修煉等；作為一個在社會上安居樂業者，我們盡力地盡到本身的責任；作為一個生涯世界的人，我們用各種方法達成性命之我與天然界之我之間的和諧。
在現實世界中，我們發現各種各樣“儒”之存在的現象，即上述的幾種分歧層面的“儒”。起首，有少數知識精英在學術象牙塔中研討儒的精力、歷史、典籍，甚至相關的語言、語意表達等等。此中有些學者在努力于通過對儒家經典的解說與推介試圖實現“孔教”的影響力，如杜維明從上世紀七八十年月以來的大批盡力。
伴隨著現代化的進程，社會上出現了越發嚴重的品德缺掉、信賴危機和社會掉序的情況，促使人們思慮，當代中國人應該若何從頭審視本身的文明傳統，應該若何從傳統價值中獲得精力營養，于是儒學從頭走進人們的視野。早在九十年月初，費孝通師長教師在訪問曲阜以后寫下的一篇小文中指出：“‘文明年夜反動’中有人要破壞孔廟，群眾不讓，被保護了下來。為什么老蒼生要保護它？說明它代表著一個東西，瑜伽教室代表著中國人最寶貴的東西。”“各國都應當有本身的思惟家，中國生齒這么多，應當活著界的思惟之林有所表現”，而儒的傳統之精華就是中國對世界主要的貢獻。[6]
同時，儒家思惟觀念的現實存在與現代化相生相長的現象，特別是其倫理實踐的宗教性，早在八十年月東亞經濟開始起飛的時代就遭到廣泛關注，不少學者發現儒家倫理所蘊含的著某種超出精力，與韋伯所提醒的新教倫理有異曲同工之處，如金耀基曾經提到“資本主義在噴鼻港的發展﹐……是被文明‘條件’所推動的﹐而這種文明條件則是由一種轉化了的儒家觀念和思惟所供給﹐我把這種轉化的儒學稱為‘東西性的感性傳統主義’。……這是一種廣為市平易近在日交流常生涯中所依循的儒家信心和價值觀念。”[7]由于平易近眾社會實踐中廣泛存在的化平易近成俗的儒家價值，由于強調世俗功業、崇德報功等具有的內在超出價值，使得儒學不僅沒有成為現代化發展的障礙，反而在儒家文明圈經濟發展的過程中發揮了精力動力之感化。[8]因此，使人們越來越關注在政治和學術“儒”以外的，平易近眾日常生涯中的“儒”之教化的影響力。
在自發的“儒學（教）復興”舞蹈場地的社會潮水中，平易近間讀經活動悄然興起。如北京的一耽學堂、上海的孟母堂等等。讀經共同學習禮儀、社會公益活動的參與，儒學（教）無疑給予了社會瑜伽場地運動最現成的精力支撐。在各種紛繁復雜的宗教復興、宗教創新現象中，也出現了以孔教為號召，融匯三教崇奉儀式以及平易近間宗教崇奉內容的實踐。有些典範的案例反應出，在平易近間借助宗族傳統的逐漸復興孔教成為平易近眾崇奉的主要部門。景軍在其《神堂記憶》研討中，討論了當地孔氏建起了供奉孔子與當地祖先的廟宇，稱為“孔廟”，而不是“祖祠”，在年夜川的宗教生涯、親屬意識以及權力結構的重構中飾演了焦點腳色。[9]在我們對浙江南部宗族文明研討中，也有類似的例子，蒼南縣龍港鎮的孔氏家族建起了家族祭奠場所孔氏宗祠，同時也建起了開放給社會祭拜孔子的“孔廟”。
從當今社會實踐的角度來看，盡管“儒”的政治正統性的位置不復存在，可是無法否認的是“儒”的傳統依然以其多面性存在于社會生涯，這與中華文明自己的豐富與復雜性相合適，同樣也與中國宗教實踐的彌漫性特征相私密空間呼應。比擬較起來，具有宗教面向的“儒”在當今中國有著更為生動的表現。
中華崇奉的神學基礎與“儒”的宗教性
儒的宗教性特征從二千多年前儒的出現伊始就已然存在。只不過在被定為一尊的封建時代，儒的政治正統和學術正統的面向過往強年夜，往往使得彌漫于在生涯層面的宗教性隱而不彰。正如楊慶堃所提醒的那樣，在中國的宗教教學傳統中，超天然領域的建構與現實生涯世界很是類似，而儒家傳統則透過政治倫理崇奉的途徑，以平易近眾接收的超天然方法來實施教化。《易經》有言，“圣人以神道設教，而全國服矣。”[10]
“儒”的宗教性面向可謂是與生俱來的。年齡早期孔子創立的儒家學說本來就是在“殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇敬的宗教思惟”基礎上不斷發展構成的，[11]楊慶堃確認中國現代宗教—-他稱之為“中國外鄉的宗教”[12]—-的焦點是“對天和命運的崇奉，對占卜的廣泛接納，結合陰陽五行理論，強調對祖先的祭奠與崇敬。”[13]葛兆光在研討中留意到，殷商時代人們心目中奧秘氣力的次序化，祖先崇敬與王權結合產生的觀念次序化，祭奠與占卜儀式中所表現的知識系統次序化。[14]當人們檢索辨識現存的甲骨文字時，就立即會發現甲骨文字反應出那個時代祖先崇敬的現象幾乎無處不在，并且與天然神以及“帝”或“天主”等神祇絕不排擠地融會一體。
商周朝時期祖先崇敬表現出的有關社會次序的觀念，體現了整個“精英文明圈中”將社會政治次序與宇宙次序融為一體的宗教觀，并將這種文明基因深植于中華文明的脈絡中。這種次序的價值在于“作為一種宇宙的隱喻，它表現了高屋建瓴的神的權威之下，以家庭性的和諧而凝集起來的實體與能量的世界”。[15]而這種宗教觀毫無疑問潛移默化地影響到了儒學的價值、理念以及儀式內容。張光直指出中華文明“連續性”的特點，“它是在一個整體性的宇宙構成論的框架里面創造出來的”，社會組織結構中的血緣關系從氏族社會延續下來，而巫覡文明在現代中國政治中居于焦點位置。[16]也就是指出了一脈相傳的中華文明“連續性”地將其宗教特質傳遞下來：人與天然的和諧而奧秘的關系獲得維持，源于商周時期的敬天和法祖融進了儒家思惟，透過禮制與儀式的方法滲透到政治體系與平易近間教化中，發展成為中國宗教的主要基礎，在中國人社會生涯中始終占有極為主要的地位，直到明天。
不成否講座場地認，在整個社會面臨著禮崩樂壞、戰亂不斷之際，孔子及其時代的思惟家在闡述其治國匡世的思惟過程中做了良多的盡力，以感性化地清算帶有原始顏色的奧秘主義的巫覡文明傳統。是以，我們能夠找到大批的證據，反應孔子自己是若何地在繼承周禮的同時，淡薄各種鬼神之事，將完美社會倫理和個人性德修養作為其任務，從而使學術與思惟的儒家從一開始就具有了人文主義、世俗主義的性質。杜維明認為，在明天“儒家具有包涵性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中間的世俗人文主義加倍符合當前的時代精力”。[17]但是，我們或許需求正視二千多年前孔子生涯的時代，人類與天然關系之親密是明天的人們難以想象的，平易近眾的生產與生涯、王朝的政治活動（王朝更迭、收兵兵戈、禮制祭奠）都離不開超天然的氣力。于是，“儒”作為一個整體實際上包括著多方面的內容，共同其倫理價值的往往離不開各種各樣的政治儀式、與祭奠儀式；故而從深層上講，宗教性則是此中的一個主要面向。
小樹屋“假如我們將儒家人文主義傳統作為與商代巫文明既相聯系又相分離的辯證過程，那么這種發生于原始政治文明的特別形態的人文主義就既是倫理的，又是宗教的。”[18]楊慶堃在論述中國社會的宗教時，認為儒家思惟從創始便留下足夠的余地，使之能夠與超天然的觀念發展出一種運作關系。他論證了家庭整合中的宗教、君權神授的天命運作、神道設教的政治倫理以及文人中廣泛存在的奧秘主義崇奉與儀式等，無疑從歷史社會學的角度充足確定了“儒”的宗教性。在此基礎上，楊慶堃沒有糾纏于純學理的論證，而是用大批豐富的歷史資料支撐其論點。
綜上所述，我們認為表現“儒”的宗教性的內容重要源于孔子之前的敬天法祖的傳統，而后代的儒生們又通過政治軌制和文明軌制的發展，將敬天法祖的傳統進一個步驟強化于日常生涯之中。在《中國文明的根與花》一文中，何光滬認為“所謂孔教，非指儒學或儒家之整體，而是指殷商以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝崇奉為焦點，包含‘天主’觀念、‘天命’親身經歷、祭奠活動和相應軌制，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那么一種宗教體系。”[19]何氏所謂的“中共享空間國原生宗教”恰好就是中華崇奉的神學基礎和基礎焦點。恰是因為這個神學基礎的存在，所以儒家在獲得一尊位置后能夠借助敬天法祖的崇奉，一方面成為政治權力的帝王師，同時也是老蒼生日常生涯實踐的教化者。通過崇奉層面（也可以說“神學層面”）的共識，浸潤在平易近間崇奉環境中的通俗年夜眾同時接收了天命觀念和皇權至高無上的神圣性。正因為有這種共識，官方政治宗教儀式才擁有了廣泛的社會文明基礎，對“天”的崇敬、對皇權符合法規性的認同才有能夠深刻于通俗平易近眾的日常生涯和崇奉實踐。[20]
恰好是因為儒學自己的宗教性面向有著豐富的儀式性內容，同時在歷史發展的脈絡中其倫感性尋求與釋教、道教以及平易近間宗教等的崇敬、祭奠以及鬼神系統的彼此滲透，構成了“蒼生日用而不知”的格式，更是中華文明血脈得以傳承的主要基礎。
宗教性的“儒”與新興宗教運動
“儒”的現代命瑜伽教室運若何？在過往的三十多年間，中國經歷了廣泛的宗教復興，在各種各樣宗教復興的社會運動中，“儒”的復興也日益遭到關注。由于歷史變遷，需求對“儒”的命運從的分歧層面來觀察。
作為正統的儒學不復存在一百年多年前，科舉軌制廢除，繼而辛亥反動顛覆了清帝國，儒學掉往政治軌制的支撐而趨于式微；在這個嚴重的社會轉折衷，宗法制和宗族制都遭到了現代化海潮和反動大水的沖擊，天命作為權力符合法規性的基礎被科學、平易近主等現代性話語所代替。特別是二十世紀中葉以來，儒學的傳統更多地被當成歷史負累而遭遇滅頂之災，這樣的情況在文明反動期間達到了登峰造極的水平；甚至在改造開放初期的文明反思中，還有不少所謂精英將儒家傳統作為中國落后的本源來批評。在中國社會的政治體系和主流話語中，儒學從最基礎上掉往其往日的正統焦點位置，其影響力充其量只是多元價值中的一元。
一向在為儒學價值奔忙呼號的杜維明也承認，“決定儒學與中國現代化轉向之相關性的游戲規則已經明顯改變了，就儒學自己呈明儒家觀念的盡力只是在學術象牙塔之內的少數學者中堅持著，在象牙塔之外則基礎上被疏忽了。現代化和發展經濟的目標壓倒了人文主義和平易近胞物與的更年夜關懷。”[21]
儒學不再是教導的焦點內容傳統時代，儒家思惟與品德價值對于中國人和社會的影響力，重要來自于儒學與教導、與官員選拔方法的結合，來自于彌漫在社會生涯方方面面的儒家文明價值。可是，明天的教導與教化方法，還有幾多與儒家經典與思惟價值相關呢？可以說是微乎其微。我們這代人最早清楚孔孟，生怕是與70年月的批林批孔運動有關。我們曾經訪談過一位平易近國初年誕生的老師長教師，只在舊式學堂學習了六年，他能夠背誦四書五經中年夜部門內容；他不是書法家，可是一向用毛筆字寫字，到了80歲高齡時還堅持用毛筆寫信。他崇尚科學，輕視各種風俗與科學，可是他所接收的教導已經將儒家思惟甚至傳統文人之道，內化成別人格的一部門。當代的學生們學習的重要內容是樹立活著俗化理念之上的各種科學知識和多元的人文傳統，以及其他東西性的技巧（包含各種外國語言、電子計算機等）。中國的學生要教學場地花教學良多的時間和精神學習外語，還不算他們花在打游戲機、上網聊天的時間。也就是說，明天儒家經典的內容已經與當代教導關系不年夜，無需更多的證明。五六十年月誕生的人，還受過“孔融讓梨”這樣故事的教化，而明天的孩子生怕更熟習“奧特曼”、“變形金剛”等東西。
儒家傳統在平易近間的式微由于儒學在過往一百多年間命運跌蕩放誕多舛，其幻想價值與東西性價值都不復存在，這就使得通俗人缺乏了對儒學的清楚和尋求的動機。我們曾經屢次參觀過浙江溫州瑞安的葉適博物館。葉適是宋朝的永嘉學派的代表人物，令人欣喜的是其后人在一千年后的明天還能為他建起一個私家博物館。現在博物館的負責人是葉氏后人，他坦率地說，他一向不了解葉適是誰，只了解在葉家良多祖宗中有個“水心公”，到了近年有人找到他建博物館才了解原來這個“水心公”曾經是宋朝的年夜儒葉適，在中國歷史上聲名顯赫。葉適博物館的不遠處就是葉氏宗祠，祠堂中則有光顧的人較多，很是熱鬧；當然葉適博物館的存在也使得葉氏宗祠的祭祖活動增加了公道性。
張德勝和金耀基十多年前對兩岸三地的“儒商”的研討中，發現“他們人數稀疏，不是因為與時代脫節，而是他們所懷抱的價值，沒有像傳統時代那樣獲得軌制上的支撐。如上所言，自本世紀以來，就其影響力而言，儒家思惟已掉往了舊日的光輝。在本日，基礎上是以文明傳統的余緒綿延下來。”事實上，盡管作者認為受訪儒商雖然人數很少，但其主要性不應是以而遭到忽視，并強調儒商不但是概念及歷史現象，而是現實社會里面活生生的人。我們從此中訪談內容反應的情況來看，這些所謂的如上只能勉強地具有儒家的“意識”或“取向”罷了，此中所體現的價值基礎上是普世性的品德關懷，而并非明顯的儒家價值。[22]康曉光對于孔教復興的關注也是落在傳統文明復興現象上，那些參與到各種傳統文明運動中者，畢竟有幾多是努力于儒學的復興，是個不太不難弄明白的工作。
不少學者提出，現代平易近間儒者必須放棄那種“出則必為帝者師，處則必為全國萬世師”的怪想，走出所謂政治儒學的迷思，放下身材，走向平易近間，呼應平易近間的訴求，順乎人心之需求，在鄉間、在村野、在社區、在校園，在一切有人活動的處所，重建儒學的生涯規范，儒學的價值信心。[23]文明孔教徒要成為一種文明身分和精力標志，今后必須面對的問題依然是“己欲立而立人，己欲達而達人”的問題，與其孜孜于“下行路線”以成績“度皇帝”之黃粱一夢，倒不如一貫的走“群眾路線”，即一方面“到平易近間往”，往感觸感染生涯化或常平易近化的孔教，以常平易近為師，將社會和歷史所積淀下來的價值觀念和禮儀規范“內在化”為本身的日常生涯；另一方面還是“到平易近間往”，盡力讓簡約的孔教從頭成為日常的教化，成為天天習以為常的“天理人心”。[24]事實上，現代社會的中國平易近間不是“儒學”紓尊降貴在當今時代求得存在的權宜之計，而某些學者所推動的精英式孔教運動似乎成效甚微。
宗教性的“儒”與新興宗教運動對于現代社會廣泛存在的“掉范”現象，貝爾提出一個冒險性的謎底﹕東方社會將從頭向著某種宗教觀念回歸，現代社會的種種文明窘境和問題源自于現代主義存在的崇奉危機，“現代主義的真正問題是崇奉問題。”[25]同樣遭受品德窘境的中國，品德重建所仰賴的文明資本，顯然也需求儒學的回歸。如上所述，在政治儒學、意識形態儒學掉往正統位置之時，恰好是宗教性的儒學獲得了在崇奉與奧秘主義實踐方面的機會；源于中華文明奠定時期儒學的宗教性，通過其在日常生涯世界的彌漫與滲透、與釋教道教等親密融會，獲得了相當廣泛的影1對1教學響力，于是成為新興宗教運動因應時代問題進行創新發展的主要內容。
近三十年來平易近間各種各樣非軌制性的宗教儀式活動恢復與發展，在很年夜水平上反應了宗教性的儒之廣泛存在。沿襲原始孔教“慎終追遠”傳統的祖先崇敬，在現代社會依然以各種方法為平易近眾所實踐，最典範的就是祠堂重建、家譜續修等宗族活動的活躍，以及恢復清明節共享空間這個祭祖的日子為公共節日。在各地平易近間宗教恢復的過程中，傳統“政治-倫理”崇奉[26]內容往往有助于某些寺廟、社區儀式的文明符合法規性樹立。例如，在邯鄲羌村建築的藺相如廟就是以“和諧”文明為號召的。[27]這樣的案例紛歧而足。范麗珠在深圳進行平易近間崇奉郊野研討時也發現,多數人并不會特地地往區別釋教、道教神靈與修行儀式,同時將儒家的教化也同等于釋教、道教，信任一切的傳統崇奉都有助于人們的修行、實現品德向上的精力境界。[28]在平易近間頗有影響力的凈空法師，其對某些經典的解釋，經常出佛道而進儒，三教合一。儒家的思惟觀念作為彌漫的宗教性成為平易近眾獲得性命意義的社會資本，體現于各種各樣的宗教復興運動中。
儒學的宗教性部門廣泛地嵌進于平易近眾生涯之中，同時各種軌制性宗教在現代社會中也出現了彌漫化、邊緣化的現象，這就給新興宗教的出現和發展以機會。新興宗教在中國社會的醞釀與發展大批地融會并借鑒著儒家的倫理品德、儀式理念以及社會關懷等既有的社會資本。當然，所謂諸多的新興宗教也可以說沒有任何一種是全然是新創的，必定是綜合了許多傳統宗教的內涵。本來，三教一家就是平易近間固有的宗教形態，新興宗教往往都是混雜多元宗教崇奉，在現代社會“整體儒釋道三教以外，又發生了層出不窮的，以‘三教合一’為重要訴求的蓬勃發展的平易近間教派活動”。[29]在新興宗教發展的過程中，一個很是凸起的特點是，在不消除佛道教相輔助的條件下，“儒”的宗教性有日益凸顯的趨勢，這在臺灣有良多的例子。臺灣風行的夏教，“從林兆恩的‘疏地理稿’與夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思惟的宗教性發展，仰賴外傳的神明意志來攙扶儒家境德性命的實踐與完會議室出租成，并以善惡果報的宗教權威作消極性的行為限制，再以超凡進圣的解脫意念積極地拓展內在的德性涵養。”[30]
在臺灣新興的宗教現象使得傳統宗教觀念與象征符號在社會急速發展之際而獲得了新的表達機會。好比，儒宗神教的風行在這個過程中表現得特別惹人注視，其宗教態度年夜致以“講品德而明禮讓，解經書而終人倫，雍和高低而別尊卑，談說因果而敬鬼神”的社會教化宣講為主。[31]鸞堂崇祀的主神眾多而復雜，后來逐漸發展出以三恩主或五恩主[32]為重要崇祀對象的鸞堂，儒宗神教逐漸成為臺灣當地鸞堂的代稱。[33]盡管大批地繼承了傳統宗教的神圣資源和倫理價值，作為新興宗教的儒宗神教的神圣性情則很是強烈。
底本在年夜陸和臺灣都本飽受詬病的平易近間教派團體—-一貫道，自上世紀八十年月臺灣實行解嚴以來，獲得了很是年夜的發展，并借助兩岸頻繁的互動往來，重返年夜陸；伴隨著全球化的進程，打起孔教旗號的一貫道從臺灣流傳到東南亞后，已經傳播到幾十個國家。在擺脫令人起疑的奧秘顏色的同時，一貫道強調對傳統文明的繼承與發揚，特別是更以儒的傳承為重擔。舞蹈教室對天道的懂得，借鑒了中國文明傳統里豐富且多姿的宇宙意識，繼承了中國人心靈旁通統貫的治理聰明。一貫道的焦點思惟就是扣緊在具有宗教性的宇宙意識上，盡管此中雜糅多種宗教原因，卻明確地以“孔教”而自居。
在中國主流的意識形態中，“儒”的臉孔比較含混，但這并不影響儒的傳統在現實生涯的存在，并成為社會運動與宗教運動的主要資源。盡管官方往往打著文明的旗幟來應用儒或孔子的符號，其實很難防止觸及到儒的宗教性部門。例如，官方主導并參與的祭孔活動，由中心電視臺現場直播，并組織國內外數百家媒體同步報道；將以上墳祭祖為主要內容的清明節定為成為官方的法定節日。而平易近間儒學（教）的活動，則更是多種多樣—-例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族譜重建；各地出現的讀經學堂，如逄飛及其一耽學堂、蔣慶及其陽明精舍、王財貴宣揚兒童讀經的演講；被贊為“儒學慧能”的平易近國時期王鳳儀對人生領悟規語的從頭風行等等。凡此種種，此中宗教性的表現成為不成朋分的一部門。而同樣值得我們關注是在宗教實踐與創新過程中，孔教獲得了系統性和宗教組織化發展的能夠–通過傳統品德意識的強調和儀式的學習，以及奧秘崇奉回應急劇社會變遷中平易近眾碰到的問題與窘境（社會的、心思的）；在周邊基督教團體壓力下，調共享會議室整平易近間宗教慣常松散的情勢–結合對個人疾苦的關注、集體性活動參與而進進社會的需求領域，從而促進組織自己的發展與影響力的增添；同時，在順應主流意識形態話語的情況下，獲得更廣泛的發展空間。在這一方面，福建北部出現的“孔教道壇”在過往十幾年間敏捷的發展就是一個好的例子。[34]
顯而易見，無論是傳統的延續還是因應現實需求的創新，“儒”的宗教性支撐了新興宗教的文明與倫理訴求，并借助神圣性和靈驗性在平易近眾中產生共鳴。這就使得在歷史上不斷盡力擺脫原始宗教影響、努力于感性化的儒學，在當今社會借助于新興宗教、通過觸及神圣領域的情勢，來滿足在意義掉落時代人們的精力需求。
伯格（Peter Berger）在對當當代界宗教發展狀況的觀察中發現，在不斷世俗化的同時也出現了廣泛的宗教復興現象，于是用“往世俗化”（de-secularization）來描繪當下的情況。家教或許我們也可以說，由于人類本身從未放棄對性命意義與終極問題的尋求，對于世俗化海潮中生涯的現代人來說，奧秘主義也是此中的一部門。是以，我們強調儒學宗教性的存在及其現代意義，解釋儒學宗教性對于新興宗教個人空間創新與發展的現實性，在必定水平上是幫助我們認識當代儒學的命運—-彌漫于平易近眾生涯世界、透過新興宗教運動，儒學在本日依然是鮮活的。同時，我們也看到了無論是有著新面孔的一貫道還是在福建北部出現的孔教道壇，其組織性結構都超越了傳統平易近間宗教的松散狀態，具有了新型社會組織的樣貌；在倫理效應與宗教真確性彼此感化過程中，不斷地生發出對社會的影響力。
注釋：
[1]范麗珠，復旦年夜學社會學傳授、博士生導師，復旦-UC當代中國中間執行副主任；陳納，復旦年夜學社會發展研討中間研討員。本文為國家社科基金（2010年/10BZJ005）“中國傳統宗教的當代復興與嬗變研討”的部門結果。
[2]劉述先編：《儒家思惟與現代世界》，臺北：中心研討院中國文哲研討所，1997年，導言，第1頁。
[3]長期倡導儒學價值的學者杜維明比來提到：良多人在做中國研討或許宗教研討時，很想了解儒學能否是宗教？對此，我普通會反問他們什么是宗教？當有人說孔教決不是宗教時，那么可以推測出，他對于宗教的定義是根據傳統性宗教來定義的。而假如有人說孔教是一種宗教時，你就要很警惕，因為他能夠考慮把各種分歧意識形態作為宗教。“通過對話讓人類‘軟著陸’—–杜維明與羅伯特·貝拉關于‘軸心文明’的對話”，《文匯報》，2011年11月21日。
[4]例如，康有為、任繼愈、李申等。
[5]李亦園發現：外國人凡是總喜歡問我們，你們中國會議室出租原來信的是什么教的啊？而我們“總覺得難以正面答覆”，“其實答不出來我們本身信什么教是有舞蹈場地其癥結地點的，這一癥結在于問題問的不對，東方人一貫私密空間以本身的立場，以崇奉超天然必定要成為一‘教’，所講座場地以會問別人信什么‘教’；假設他們都能體會別人的崇奉紛歧定要成為一個‘教’，而把問題問成‘你們的崇奉是怎樣的’，那么問題就不難答覆了。”見李亦園：《宗教與神話論集》，臺北：立緒文明事業無限公司1998年，第168-169頁。
[6]費孝通，“孔林片思”，《讀書》，1992年第9期。
[7]參見金耀基，《中國社會與文明》﹐噴鼻港：牛津年夜學出書社1992年。
[8]參見陳來，“儒家倫理與現代化”，《中國人的觀念與行為》﹐主編喬健﹑潘乃谷﹐天津國民出書社1995年；宋光宇，《宗教與社會》,臺北:東年夜1995。
[9]Jun Jing,The Temple of Memories,CA:University of Stanford 1996.
[10]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007，第142頁。
[11]參見任繼愈，“論孔教的教學構成”，《中國社會科學》，1980年第一期，第61-62頁。
[12]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007，第23－24頁。
[13]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007，第225頁。
[14]參見葛兆光，《中國思惟史》第一卷，《七世紀前中國的知識、思惟與崇奉世界》，上海：復旦年夜學出書社2007年，第20，23，26頁。
[15]Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.22,24.
[16]張光直，《美術、神話與祭奠》，遼寧教導出書社，2002年版，第1頁，第29頁。
[17]杜維明，“個人、社群瑜伽場地與道：現代群體批評的自我意識的出現”。http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html
[18]同上
[19]何光滬，“中國文明的根與花——談儒學的‘返本’與‘開新’”，“教學宗教觀念的本質與天主觀”，任繼愈主編《孔教問題爭論集》，北京：宗教文明出書社2000。
[20]參見楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007，第135頁，第136頁。
[21]杜維明，“個人、社群與道：現代群體批評的自我意識的出現”，http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html
[22]林師長教師是吉隆坡一間中小型企業的東主，在訪談中，他提到早些時候年夜女兒懷孕，身體覺得不適，他的老婆就奉侍她，叫她躺在床上，不要動，多歇息，煮東西給她吃。后來，他本身家中的菲律賓女傭也懷了孕，也覺得身體不適，他的老婆同樣奉侍該女傭，叫她不要動，多歇息，還弄東西給她吃。他的年夜女兒看在眼里，不以為然，說媽媽不該這般，但他的老婆說了一句話：“幼吾幼以及人之幼”。在這里，林師長教師說的雖然是老婆的事，但他顯然是贊同她的行動的。
[23]顏炳罡，“平易近間儒學何故能夠”，http://www.chinakongzi.org/rjwh/ddmj/yanbinggang/200706/t20070605_2207540.htm
[24]陳進國，“中華教：當代孔教的三種實踐形態”，http://iwr.cass.cn/rjyjs/lw/201101/t20110117_5940.html舞蹈場地
[25]Daniel Bell，趙一凡等譯，《資本主義文明牴觸》﹐北京﹕三聯出書社,1989年,第40頁。
[26]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007，第143頁。
[27]范麗珠、陳納，“中國平易近間崇奉及其現代價值的研討”，《宗教藍皮書·中國宗教報告2012年》，北京：社會科學出書社2012年。
[28]參見范麗珠，《當代中國人宗教崇奉的變遷：深圳平易近間宗教信徒的郊野研討》，臺北：韋伯文明2005年。
[29]丁仁杰，《社會分化與宗教軌制變遷—當代臺灣新興宗教現象的社會學考核》，臺北：聯經2004年，第362頁。
[30]鄭志明，《臺灣平易近間宗教結社》，嘉義：南華治理學院1998年，第245。
[31]鄭志明，《臺灣平易近間宗教結社》，嘉義：南華治理學院1998年，第318。
[32]三恩主是關圣帝君、孚佑帝君（呂洞賓）和司命真君；五恩主則外加王天君和岳武穆王。
[33]王志宇，1997，《臺灣的恩主公崇奉—-儒宗神教與飛鸞勸化》，臺北：文津出書社，第51頁。
[34]范麗珠、陳納，“一個新宗教的誕生—-福建北部孔教道壇的郊野研討”，未刊稿。
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